Marxismo e política identitária

Martin Suchanek Fri, 11/06/2021 - 12:44

"Acreditamos que as políticas mais profundas e potencialmente radicais vêm diretamente de nossa própria identidade." (Combahee River Collective, 1977)

Essa frase, cunhada por um grupo de feministas negras radicais na década de 1970, representa uma espécie de credo para o que é entendido hoje como "política identitária". Nas últimas décadas, uma variedade de movimentos sociais, abrangendo todo o espectro político, da feminista à esquerda radical, reformista, liberal-burguesa e até populista de direita, passaram a abraçar o conceito. Assim, à medida que a política de identidade se tornou cada vez mais influente, seu conteúdo se tornou cada vez mais politicamente ambíguo.

Este artigo buscará analisar a evolução da 'política identitária' como um conceito e estratégia política e discutir por que ela passou a definir simultaneamente as forças de classe opostas, começando com um olhar sobre suas origens.

Origens

A política identitária afirma que a identidade individual de cada um é a base decisiva de uma política radical de libertação ou eliminação da injustiça e da desigualdade. A identidade representa a consciência individual ou coletiva que surge da experiência pessoal ou compartilhada de alguém. Presume-se que os membros de um determinado grupo de pessoas exploradas, oprimidas e discriminadas (mulheres, negros, trabalhadores) não apenas compartilhem experiências comuns, mas também tenham acesso a um entendimento único das causas dessas injustiças e da estratégia para superá-los.

A declaração do Combahee River Collective contém a primeira expressão explícita dessa ideia:

"Reconhecemos que as únicas pessoas que se preocupam conosco o suficiente para trabalhar consistentemente por nossa libertação somos nós mesmos. Nossa política evolui de um amor saudável por nós mesmos, nossas irmãs e nossa comunidade que nos permite continuar nossa luta e nosso trabalho."

Ao contrário dos proponentes posteriores da "política identitária", o Combahee River Collective se via como uma organização revolucionária. O grupo entendeu a exploração capitalista, o patriarcado e o racismo como estruturas sistêmicas que moldam a sociedade, em uma abordagem semelhante à teoria da tripla opressão formulada por Claudia Jones no final dos anos 1940. Ao contrário de críticas posteriores ao feminismo dominante - por exemplo, feminismo queer - os primeiros proponentes da política identitária objetivavam construir uma identidade coletiva ou movimento de massa para eliminar as causas estruturais da opressão.

Eles concluíram que esses sistemas opressores devem ser superados por meio da formação de uma identidade radical e revolucionária dos oprimidos, ocorrendo quando os membros de um grupo oprimido começam a articular suas experiências comuns por meio da organização coletiva. Essa perspectiva surgiu como parte de uma nova onda de movimentos de libertação negra nos Estados Unidos na década de 1970, incluindo o crescimento do Partido dos Panteras Negras e do Nacionalismo Negro. Internacionalmente, as lutas de libertação anticolonial, incluindo a derrota dos EUA na Guerra do Vietnã, formaram um pano de fundo histórico que não só deu origem ao otimismo revolucionário, mas também alimentou a ideia de que os mais oprimidos da sociedade iriam espontaneamente atingir a consciência revolucionária e liderar uma nova onda de movimentos revolucionários.

A declaração Combahee River Collective foi moldada pelas experiências das feministas negras dos movimentos sociais dos anos 1970, apontando para a reprodução da opressão social entre as próprias oprimidas, particularmente o racismo dentro do movimento feminista dominante dominado por mulheres brancas de classe média, e o sexismo dentro organizações anticoloniais e anti-racistas como o Partido dos Panteras Negras, que eram dominadas por homens.

Embora dinâmicas semelhantes estivessem em ação no movimento operário burocraticamente controlado e nos movimentos de libertação nacional, o conceito de política identitária foi - devido ao legado do feminismo negro - por muito tempo aplicado principalmente dentro dos movimentos de mulheres.

Essencialmente opressão

Assim que a premissa central da política identitária é aceita e se torna uma ideologia determinante de uma corrente política, suas contradições internas também se revelam. Se a identidade individual de alguém é declarada a fonte da “política mais profunda e potencialmente radical”, segue-se logicamente que os não membros de grupos oprimidos carecem inerentemente de tais percepções especiais. Os não membros do grupo afetado podem ter empatia, oferecer solidariedade e tentar compreender a opressão, mas nunca podem recorrer a essa experiência eles próprios.

Embora esta ideia pretenda estabelecer uma unidade de luta baseada na experiência comum e chamar a atenção para as opressões múltiplas ou mais severas vividas por alguns, acaba frequentemente por essencializar a opressão e nas suas formas extremas transforma-se num relativismo reacionário. Se a identidade surge diretamente da experiência comum, então não é uma relação social historicamente constituída, mas sim uma “característica” de um certo grupo de pessoas, que é produzida biológica, natural ou espontaneamente por meio de cultura ou localização compartilhada. Assim, a identidade aparece como um absoluto inquestionável.

É claro que a experiência comum de opressão tem um importante elemento emancipatório, sem o qual não pode haver movimento político progressista ou revolucionário. Mas os limites da identidade como base para uma estratégia emancipatória devem ser compreendidos. Se a experiência própria ou coletiva se torna o critério decisivo para a verdade e correção da política, é, em última análise, impossível argumentar razoavelmente sobre essa reivindicação à verdade e a política dela derivada. Toda política baseada em políticas identitárias tende a absolutizar a experiência individual ou de grupo das "mulheres", dos "negros", dos "operários" e assim por diante.

Transformar a experiência individual ou coletiva em absoluto nos confronta de várias formas; que mulheres e homens, heterossexuais e gays, membros de grupos étnicos, todos têm intrinsecamente essências ou naturezas diferentes. O conceito de uma identidade "natural" e constante de um determinado grupo oprimido pode assumir a forma de um essencialismo biológico conservador disfarçado na linguagem do progressismo, como quando as mulheres aparecem como o gênero "pacífico" que é inatamente mais "orientado para a comunicação". Isso também se aplica à política do feminismo radical, que insiste em uma compreensão essencialista do sexo natural e da identidade de gênero (“mulheres são mulheres”) em oposição aos ativistas trans.

A mesma premissa subjacente - a verdade inquestionável da experiência de opressão de alguém - leva a uma adesão à parcialidade absoluta em matéria de alegada discriminação ou agressão, onde qualquer acusação é tomada como prova de que tal ato ocorreu. O acusado é privado de qualquer direito de defesa - um retrocesso até mesmo do direito civil burguês. O problema com esta abordagem também se torna notavelmente aparente assim que diferentes pessoas oprimidas insistem em seus respectivos poderes de definição, por exemplo, quando um homem racialmente oprimido acusa uma mulher branca de racismo, que por sua vez acusa o homem de sexismo.

As mesmas contradições ocorrem quando a experiência de opressão se torna o critério decisivo da verdade para a correção da estratégia política. Encontramos isso nas ideias do pós-colonialismo, segundo as quais pessoas das metrópoles imperiais que não são membros de nações oprimidas não podem julgar a política de um movimento de libertação nacional "de fora", ou que movimentos ou culturas pós-coloniais não podem nem mesmo ser analisados ​​usando categorias "ocidentais". Deixando de lado o fato de que mesmo a solidariedade com um movimento de libertação ou corrente política implica um julgamento "de fora", esta ideia de política identitária equivale regularmente a uma defesa absoluta contra qualquer crítica política, favorecendo inevitavelmente as forças de classe burguesas dominantes dentro desses movimentos.

No final, essas contradições não podem ser resolvidas com base em políticas identitárias, onde diferentes reivindicações se opõem com igual direito à autenticidade. Qualquer questionamento das conclusões políticas tiradas da experiência de opressão de alguém pode ser denunciado como uma negação da identidade da pessoa ou do grupo em questão. Assim, levada à sua conclusão lógica, a política identitária se transforma em um relativismo que rejeita a luta contra as ideologias e organizações reacionárias entre os oprimidos ou minimiza seu caráter repressivo.

Do ponto de vista da política de classe revolucionária, uma aceitação da política identitária no movimento das mulheres significa uma adaptação às ideologias pequeno-burguesas e burguesas, principalmente feministas, e no caso dos movimentos de libertação nacional a várias variedades de nacionalismo. Em suma, o relativismo que acompanha a política identitária leva involuntariamente à subordinação política do proletariado à pequena burguesia, à burguesia e, em casos extremos, até às forças de classe diretamente reacionárias.

Desenvolvimento

Ao longo das décadas de 1970 e 1980, a crescente popularidade da política identitária em movimentos feministas e anti-racistas foi frequentemente acompanhada (talvez ao contrário das intenções de alguns dos criadores do conceito) pela apresentação de uma identidade comum entre classes para o grupo oprimido escolhido. Isso representou um afastamento das críticas anticapitalistas e anti-imperialistas dos primeiros proponentes da política de identidade, substituído por uma ênfase na experiência comum única de mulheres ou negros (em relação aos homens ou brancos). Esse processo foi condicionado e reforçado pelas derrotas da classe trabalhadora diante da ofensiva neoliberal dos anos 1980 e pela restauração do capitalismo no ex-bloco soviético, que para a intelectualidade em particular parecia ser o "fim do marxismo".

Não é preciso procurar muito para exemplos do mundo real desse tipo de política nos movimentos de massa de hoje. Por exemplo, na Marcha das Mulheres contra Trump em 2017, Tamika Mallory, uma ativista de esquerda e representante do Black Lives Matter, foi acusada de "anti-semitismo" porque se solidarizou com a resistência palestina e participou de um evento da Nação do Islã. Apesar das evidências claras de que ela estava se manifestando contra o anti-semitismo na comunidade negra, as acusações não acabaram e uma divisão no comitê de coordenação do evento acabou ocorrendo.

Em sua defesa, Mallory chamou a atenção para um ponto que destacou a duplicidade de critérios de seus críticos. Embora ela tivesse que justificar constantemente uma aparição na Nação do Islã, a republicana Meghan McCain nunca foi questionada se ela estava se distanciando das políticas de seu partido ou das declarações misóginas de seu pai. Pelo contrário, ela foi bem recebida como participante porque, como uma republicana proeminente, ela ajudaria a popularizar o movimento, enquanto Mallory iria "dividir as mulheres" com seu anti-sionismo e anti-colonialismo.

Aqui vemos como a unidade "política identitária", a unidade de "todas" as mulheres, independentemente da filiação de classe e da opressão, serve como uma cobertura ideológica para a afirmação de interesses de classe particulares - geralmente burgueses ou pequeno-burgueses. Este exemplo também elucida como uma política de identidade que articula acima de tudo os interesses das mulheres de classe média se espalhou muito além do movimento feminista radical e encontrou seu caminho na sociedade civil burguesa, em particular sendo assumida por partidos políticos reformistas a fim de apelar às mulheres (ou outros grupos oprimidos) como eleitoras.

Não queremos negar que existem de fato experiências comuns de opressão que afetam membros de todas as classes. No entanto, por meio desse tipo de política identitária, os conflitos fundamentais entre os interesses das mulheres burguesas e das mulheres da classe trabalhadora, bem como os interesses especiais das mulheres da pequena burguesia e das classes médias, são deixados de lado ou deliberadamente obscurecidos. Não é por acaso que os proponentes da política identitária geralmente vêm de origens pequeno-burguesas ou de classe média. Sua posição entre as principais classes da sociedade capitalista é um terreno fértil para a disseminação de ideologias que confundem os antagonismos de classe.

Feministas de esquerda como Nancy Fraser no manifesto Feminismo para os 99%, submeteram este "feminismo liberal" a uma crítica acirrada, argumentando que o feminismo de fato formou uma aliança com representantes do capitalismo "esclarecido" contra o homem branco patriarcal (proletário) imaginado, mas também de todos os outros estratos e classes subalternas. Ao fazer isso, tornou mais fácil para Trump e semelhantes populistas de direita posar como defensores da “classe trabalhadora”, “americanos trabalhadores”, em face da “guerra cultural” sendo travada pelas elites liberais.

No entanto, essa acusação inteiramente justificada não vai longe o suficiente. Enquanto Fraser expõe a capitulação política do feminismo liberal, ela não ataca a noção subjacente a todas as políticas identitárias de que a experiência de alguém levaria diretamente a uma consciência progressista, libertadora e transformadora da sociedade. Pelo contrário, a própria política de identidade permeia o manifesto "Feminismo para os 99%", nomeadamente quando a formação de um sujeito "revolucionário" transformador é entendida como uma aliança de movimentos interclassistas de subalternos e oprimidos, ou seja, como uma convergência de identidades oprimidas (para uma crítica detalhada, veja Urte March, Feminism for the 99% - A Critique, em: Fight 8, March 2020).

Esquerda tenta uma solução

Defensores de esquerda da política identitária, como Lea Susemichel e Jens Kastner, lidam com esses problemas em seu livro Identitätspolitiken (2018) e tentam justificar uma política identitária "relativizada" que evite esse erro. Por um lado, eles expandem o conceito ao interpretar toda forma de política de massa, todo movimento, como uma forma de política identitária, com o fundamento de que estas são sempre obrigadas a se referir a um “nós” coletivo, a uma condição comum, experiência e um inimigo comum, para constituir uma força política ou social comum.

Assim, para Susemichel e Kastner, o movimento dos trabalhadores também aparece como o primeiro exemplo de uma forma global de política identitária. No polo oposto a esse arquétipo progressista (identificação com a classe em vez da nação), eles observam uma política identitária de direita, como o populismo de supremacia branca de Trump.

Mas se tudo é política identitária, ou seja, se aparece como condição definidora do político, esse termo se expande até perder o sentido. Temos que nos perguntar por que esses diferentes movimentos e ideologias políticas deveriam ser definidos como "políticas identitárias". A razão para isso não pode ser simplesmente que os movimentos também se referem a experiências comuns e um "nós" comum, quanto mais possuir um oponente (de classe) comum.

O que explica a sobreposição da política identitária de direita e de esquerda reside antes na tentativa de derivar a política de um movimento, seu programa, suas demandas, etc, dessa identidade aparentemente descoberta - para uma experiência real ou supostamente comum de todas as mulheres, brancas, oprimidas, transfiguradas em uma comunidade "natural".

Embora todos os movimentos citados de fato contenham momentos de política identitária, caracterizar todos eles sob esse rótulo, na realidade, levanta muito mais problemas do que resolve. Quando movimentos e forças políticas baseadas em diferentes classes (ou partes de classes) são agrupados, o termo torna-se sem sentido ou obscurece diferenças fundamentais entre esses movimentos, especialmente sua identificação com diferentes classes na sociedade (e os estratos e gêneros que todas as classes contém). Acima de tudo, ignora a questão de qual classe se denomina dentro desses movimentos.

Surge a questão de por que o nacionalismo, o populismo, o feminismo ou um sindicalismo economicista podem ser tão facilmente vinculados a ideias de política identitária? A razão é que todas essas ideologias subordinam a classe trabalhadora e os socialmente oprimidos às forças burguesas, referindo-se a uma suposta identidade ou experiência comum a todas as classes e anulando as últimas diferenças. Isso mais uma vez destaca a natureza fundamentalmente reacionária da política de identidade.

Precursores e pontos de referência históricos da política identitária de esquerda

Os representantes de uma versão de "esquerda" da política identitária tentam resolver os problemas associados à sua "essencialização" justificando uma política identitária não essencialista. Seus esforços estão ligados a modelos históricos como Simone de Beauvoir ou Frantz Fanon, que examinaremos a seguir para deixar claro que mesmo essa variedade de políticas identitárias não pode escapar de seus problemas internos.

Simone de Beauvoir

Em sua obra "The Other Sex", Beauvoir merece crédito por questionar radicalmente a "feminilidade". “Não se nasce mulher, torna-se mulher”, resume. Ao fazê-lo, ela aponta - semelhante à explicação marxista-materialista da opressão das mulheres - que os papéis de gênero, ou seja, "ser mulher", a sexualidade feminina (ou sua negação) não são "naturais", características inatas das "mulheres", mas fenômenos produzidos socialmente.

Embora de Beauvoir não tenha sido a primeira a apontar a constituição social dos papéis e identidades de gênero, a importância de seu livro está em tê-los destacado de forma marcante e para milhões de mulheres que leram seu livro.

Mas por causa de sua base filosófica, o existencialismo, ele só consegue captar a essência do ser humano, o "homem", de forma individualista e abstrata. Para os existencialistas (Sartre e outros), a existência do "homem" precede seu ser social; ou seja, o indivíduo é entendido ontologicamente como um ser humano que é lançado ao mundo, feito indivíduo, por ser obrigado a decidir. O homem é o que ele decide, o que ele decide fazer. Para de Beauvoir, isso está intimamente ligado à busca pela liberdade.

Desta forma, assume um momento real de ação humana e especialmente política, que necessariamente cria situações de tomada de decisão. Mas abstrai da determinação histórica dessa tomada de decisão e da luta pela liberdade. "Decisão" e "liberdade" não são mais entendidas como variáveis ​​historicamente constituídas e mutáveis ​​em diferentes sociedades e em diferentes épocas, mas como características básicas do "homem".

Nas obras de Beauvoir, os limites dessas determinações abstratas do indivíduo, existindo para si mesmo, tornam-se cada vez mais claros. Mas seu ponto de partida filosófico permite que fatores sociais e históricos fluam para eles apenas como uma reflexão tardia. Estes relativizam os erros fundamentais do existencialismo, mas sem superar seus verdadeiros fundamentos, ou seja, não entender "liberdade" ou "decisão" como fenômenos históricos e evolutivos que surgem pela primeira vez com o desenvolvimento das formações sociais e das próprias forças produtivas, e estão sujeitos a um processo de mudança.

Esses problemas surgem em todas as políticas identitárias "não-essencialistas", bem como no feminismo queer ou o diferencial. Para evitar as armadilhas do "essencialismo", este último refugia-se no idealismo subjetivo. Mulher, gênero, identidade aparecem como construções puramente discursivas nas quais "a mulher" ou "o gênero" é "feito". O preço dessa "solução" é, obviamente, que cada uma dessas identidades coletivas em si torna-se suspeita e tende a se tornar repressiva. O feminismo diferencial e o queer, portanto, levam logicamente a uma política puramente idealista e individualista - a própria identidade é uma construção. 

Por exemplo, o Feminismo Diferencial visa o apelo do Feminismo Liberal por igualdade como significando que as mulheres devem assimilar o que é, na realidade, uma identidade masculina. Ou formulado de maneira diferente: com base na desconstrução de um ser aparentemente natural, só pode ser derivada uma identidade puramente individual e negativamente determinada do oprimido. A libertação é, portanto, despojada de seus aspectos coletivos e essencialmente focada na autodeterminação, no autodesenvolvimento do indivíduo e em discursos mutantes, isto é, a política da linguagem. O feminismo queer e o diferencial, com seu foco no indivíduo, não representa apenas uma concepção reacionária e idealista. Essa ideologia também corresponde à situação de classe da maioria de seus representantes entre as classes médias assalariadas; especialmente aqueles que foram educados academicamente.

Limites

A política identitária “não essencial”, por outro lado, busca escapar não só do problema do “essencialismo”, mas também de cair no individualismo burguês. Recorre, portanto - como o próprio “essencialismo” - a considerar uma experiência comum como base para política comum. No entanto, para evitar os erros e tendências desta última no sentido de tornar tais identidades absolutas, procura refletir sobre possíveis momentos da própria identidade que "excluem" outros oprimidos. Para isso, desenvolveu-se toda uma gama de técnicas, entre as quais o interseccionalismo, uma espécie de oficina para políticas identitárias.

O problema que surge repetidamente na justificativa de uma política identitária "não essencialista" está relacionado ao seguinte. Para justificar a identidade de um movimento de massa, uma definição de identidade puramente abstrata, meramente negativa ou puramente discursiva não é suficiente. Uma identidade coletiva deve, portanto, ser baseada na realidade. A “experiência” comum deve ser usada para isso. Mas a experiência se apresenta como um fenômeno contraditório na sociedade burguesa. Mesmo a opressão (ou ainda mais de ser "explorado") não expressa diretamente as reais condições sociais, mas de uma forma ideologizada que às vezes até vira as reais condições de cabeça para baixo ou as esconde.

Se, na formação de uma identidade coletiva, um sujeito libertador deve ser derivado diretamente da própria experiência, há uma tendência involuntária de se apoiar em formas de consciência socialmente dominantes dos oprimidos. O fato de que, por exemplo, a família aparece para as massas de mulheres como uma forma "natural" e desejável de convivência surge das condições sociais do próprio capitalismo (assim como a produção de mercadorias parece natural para os proprietários de mercadorias, incluindo os proprietários da mercadoria força de trabalho).

Vamos ilustrar isso com um exemplo. No capitalismo, a maior parte do trabalho reprodutivo é feito por mulheres. Essa divisão de trabalho específica de gênero leva ao fato de que eles não apenas desenvolvem habilidades correspondentes e formas de consciência baseadas nelas mais do que os homens. Como essa divisão de trabalho moldou toda a história das sociedades de classes ao longo de gerações, de várias formas, parece que não apenas as mulheres são "naturalmente" mais adequadas para o trabalho reprodutivo e de cuidado, mas também "naturalmente" adotam atitudes em relação a outras pessoas associadas com esta. Elas serão, portanto, mais cuidadosas, mais compassivas, mais cooperativas, mais pacíficas, mais dispostas a se comprometer ....

Embora um feminismo baseado na política identitária certamente ataque as atribuições de papéis e as desigualdades de gênero prevalentes na sociedade burguesa, ele também adota certos traços de caráter aparentemente naturais da "mulher". Em vez de entendê-los como resultados de uma divisão de trabalho específica de gênero, eles também são reivindicados na política identitária como características naturais das mulheres, embora com conotações positivas. Assim, as mulheres deveriam ser mais decisivas porque são o sexo inerentemente mais pacífico, mais solidário, mais cuidadoso.

A "política identitária não essencialista entende esse problema. Ela reconhece que os movimentos da política de identidade de pessoas socialmente oprimidas chegariam a um beco sem saída se diferentes pessoas oprimidas (por exemplo, "as mulheres", "os racialmente oprimidos", "os jovens") fizessem sua opressão absoluta em relação aos outros. Mas a limitação ao absoluto por meio da mediação entre movimentos e reflexão dos próprios "pontos cegos" - por "verificação de privilégios", por exemplo - na verdade fica aquém do que se consegue.

Isso porque perde de vista o caráter ideológico, contraditório, invertido da identidade "espontânea" dos próprios oprimidos. Para romper as fronteiras da política identitária e ao mesmo tempo construir um movimento de massa (por exemplo, das mulheres proletárias ou dos oprimidos racialmente), não é suficiente conter as tendências excludentes dos movimentos "espontâneos" da política identitária. Em vez disso, a ideia de que a própria experiência de opressão pode levar espontaneamente à compreensão correta das causas e as formas de superar a opressão deve ser problematizada.

Frantz Fanon

Também queremos ilustrar isso com um segundo modelo de "política identitária não essencialista": Franz Fanon. Em seu livro The Wretched of the Earth (1961), ele critica repetidamente com veemência a adaptação da intelectualidade negra ao domínio colonial e às ideologias democrático-burguesas, mas também um nacionalismo negro que romantiza as sociedades africanas tradicionais e quer reviver seu passado. O próprio Fanon caracteriza isso como um sentimentalismo reacionário e folclórico, uma distração da luta pela libertação.

Nesse sentido, Fanon é "antiessencialista". Mas para estabelecer um movimento de massa na luta de libertação anticolonial, ele não recorre ao marxismo e à teoria da revolução permanente de Trotsky, que sozinhas podem teórica e programaticamente ligar a luta pelos direitos democráticos a uma revolução socialista. Em vez disso, ele segue a tradição do stalinismo russo soviético e do maoísmo e a teoria dos estágios que eles moldaram, segundo a qual a revolução nas semicolônias deve levar à libertação nacional antes que as tarefas socialistas possam ser abordadas.

Ele, entretanto, empresta seus próprios elementos. Em primeiro lugar, Fanon considera a classe trabalhadora urbana nas colônias como uma aquisição, intimamente ligada ao colonialismo e, portanto, é descartada como uma força revolucionária; na verdade, como grande parte da população urbana, pode parecer positivamente regressivo. Não é de admirar, então, que Fanon busque a força revolucionária no campo e não nos centros, e que ele prefira uma luta de libertação organizada a partir daí.

Em segundo lugar, ele faz uma distinção nítida entre a "cultura nacional" tal como existe e a "nação", conforme se desenvolve primeiro na luta de libertação. Como uma fênix ressuscitando das cinzas da destruição colonial, uma consciência nacional está emergindo, o que para ele também é a forma mais elevada de consciência revolucionária.

“Os acontecimentos internacionais, o colapso generalizado dos impérios coloniais, as contradições do sistema colonialista entretêm e fortalecem a prontidão para lutar, dão origem a uma consciência nacional e dão-lhe força”. (Fanon, The Wretched of the Earth, p. 202)

E mais: "Se a cultura é uma expressão da consciência nacional, não hesito em dizer para o nosso caso que a consciência nacional é a forma de cultura mais desenvolvida." (Ibid, p. 208)

Ele tenta estabelecer um "nacionalismo revolucionário" que, segundo ele, é qualitativamente diferente do antigo nacionalismo europeu por ter uma "dimensão internacional". Ao contrário do marxismo, que também considera e critica o nacionalismo das nações oprimidas como uma ideologia burguesa e, portanto, demarca fortemente a luta pela libertação nacional de todas as concessões ao nacionalismo, Fanon imagina um nacionalismo "internacional", de libertação. Ele quer encontrar pontos de contato para isso na realidade, tirá-lo das tradições "positivas" da luta nacional. No caso concreto da luta de libertação na Argélia, era a esquerda, a frente de libertação burguesa-nacionalista, a FLN (Front de libération nationale) e o movimento pan-africano emergente.

A generalização de uma "identidade" adquirida com a experiência direta, mesmo que desde o início se distinga das formas tradicionais problemáticas, também leva Fanon a recorrer a uma identidade real descoberta, moldada pela sociedade.

Para a formação de um sujeito coletivo, uma definição puramente negativa não é, em última análise, suficiente, mesmo no caso do "nacionalismo de libertação". Deve estar ligada a algo que surge "espontaneamente" nos conflitos, nas vivências, que então formam a identidade comum. Isso pode ser encontrado "essencialisticamente" na essência biológica, na natureza do ser humano, ou deve ser tirado de ocorrências aparentemente espontâneas, mas, na realidade, de formas objetivas de consciência mediadas socialmente. No caso de Fanon, o último é o nacionalismo militante. Porém, em última análise, essa política de identidade "não essencialista" também não escapa dos problemas de sua contraparte. Em vez disso, ideologiza o interesse de classe das direções burguesas dos movimentos de libertação dos anos 1960.

Economicismo

Além de autores como de Beauvoir ou Fanon, alguns defensores de uma política identitária de esquerda também apresentam a opressão dos trabalhadores e de seus movimentos sob a mesma luz.

"Pois todas aquelas tentativas práticas e teóricas de formar consciência de classe entre os assalariados (e além deles) também são formas de política identitárias: afinal, não se tratava apenas de indivíduos que se identificavam coletivamente por meio do trabalho e de sua posição de classe." (Susemichel e Kastner, p. 13)

O problema com esta visão, no entanto, é precisamente que a consciência "espontânea" produzida dentro da estrutura da relação dependente do salário e a identificação com o trabalho não é de forma alguma uma consciência de classe - certamente não para Marx, Lenin e outros teóricos e construtores do movimento operário marxista revolucionário. Pelo contrário, Marx se refere aos problemas envolvidos na consciência espontânea dos trabalhadores em O Capital. No capítulo sobre salários, por exemplo, ele mostra que a forma dos salários produz necessariamente uma consciência invertida da classe e uma relação de exploração entre capitalistas e trabalhadores.

No modo de produção capitalista, o valor da mercadoria força de trabalho deve necessariamente assumir a forma do salário do trabalho. Não parece que o capitalista compra força de trabalho, mas paga por todo o trabalho feito para ele pelo trabalhador. Portanto, junto com a forma de salário, o trabalho excedente e a mais-valia e, portanto, a exploração capitalista real, desaparecem da consciência dos capitalistas e dos trabalhadores assalariados. Como mostra Marx, esse desaparecimento da relação básica de exploração na consciência das classes antagônicas é um resultado necessário do próprio modo de produção capitalista, uma reversão inseparável da forma de valor das mercadorias. A forma de salário é, portanto, uma forma de pensamento objetiva, mas uma mistificação da relação essencial.

A experiência imediata da classe trabalhadora e a pura luta sindical entre o trabalho assalariado e o capital move-se dentro dessa forma de pensamento, e até a reforça em certa medida. Na consciência cotidiana do trabalhador, isso se expressa, por exemplo, no fato de que apenas o trabalho precário e mal pago aparece como "exploração", com um salário de fome, enquanto um salário que cobre os custos de reprodução ou mesmo é pago um pouco mais alto do que estes são percebidos como "justos" - dias justos de trabalho por dias justos de pagamento.

Assim, a luta de classes puramente econômica (sindical), como Lenin, seguindo Marx, deixa claro em What Is To be Done (1902), permanece no nível da negociação das condições de venda da mercadoria força de trabalho. Tais disputas podem e atingem um nível de agudeza que torna os trabalhadores extremamente receptivos à agitação e propaganda revolucionária, por exemplo, quando certas lutas, como greves, que são reprimidas pelo Estado, levantam questões que vão além do horizonte da consciência das disputas sindicais.

No entanto, isso não muda o fato de que a consciência de classe política não surge espontaneamente nessas disputas. Em vez disso, como diz Lênin, "só pode ser trazido ao trabalhador de fora, isto é, de uma esfera fora da luta econômica, fora da esfera das relações entre trabalhadores e empresários". (Lenin, What Is To Be Done, Collected Works vol. 5, p. 436)

Se o movimento operário for entendido, mesmo que fixado, como exemplo de política de identidade, ou seja, a partir da identificação espontânea com o trabalho, que surge naturalmente, por ser um trabalhador engajado na luta salarial, então o erro do economicismo (limitar a luta de classes ao que se desenvolve espontaneamente fora da esfera econômica) é simplesmente repetido. Mesmo estender a luta sindical à esfera legislativa dos direitos sindicais ou à luta contra a desigualdade social não chega a ser uma luta de classes plena.

O problema é precisamente que a consciência operária espontânea não constitui uma consciência de classe revolucionária; na verdade, permanece uma forma de consciência burguesa. O mesmo se aplica a qualquer "identidade dos trabalhadores" moldada dessa forma. Se olharmos, por exemplo, para a cultura e identidade produzida por movimentos reformistas poderosos como o austro-marxismo, o estado de bem-estar social, etc., mas também os estados governados por partidos stalinistas, sua "cultura operária" e identidades correspondentes permaneceram burguesas. Estas foram acompanhadas pelo reconhecimento dos trabalhadores como força social com um certo orgulho na identificação com o "trabalho", mas também um "ser trabalhador" foi integrado num contexto social, que então não visava a abolição da classe trabalhadora (ou mesmo a derrubada revolucionária do capitalismo ou a regra de uma burocracia estatal).

Ao contrário, a social-democracia, a burocracia sindical e o stalinismo se empenharam em perpetuar uma certa "cultura operária" que andava de mãos dadas com uma adaptação à cultura burguesa, até mesmo uma adoção de seus elementos reacionários, como uma idealização da família burguesa, de papéis de gênero reacionários, mas também de suas respectivas culturas nacionais. Como a política de identidade, o reformismo e o economicismo consideram a "identidade dos trabalhadores" como algo dado, algo estático.

Para o marxismo revolucionário, por outro lado, como a consciência revolucionária surge é fundamentalmente diferente de como a consciência atual da classe trabalhadora se desenvolve na superfície da sociedade. A consciência espontânea é burguesa. O marxismo se preocupa em conduzir o movimento operário em uma direção que possa lutar por relações nas quais não apenas essas formas de consciência possam ser abolidas, mas sobretudo as condições que necessariamente as produzem.

Na introdução da "Crítica da Filosofia do Direito de Hegel", Marx formula a exigência de "derrubar todas as relações nas quais o homem é um ser degradado, um subjugado, um ser desprezível" (MEW 1, p. 385).

O poder revolucionário da classe trabalhadora não consiste simplesmente em afirmar positivamente a identidade que a condição atual produz, mas em compreender-se como um sujeito em processo de se tornar. No entanto, isso requer que a classe trabalhadora (assim como a socialmente oprimida) não seja entendida apenas como um grupo existente de pessoas com experiências semelhantes (ou mesmo um oponente comum), mas também deve ser entendida pela meta necessária para sua libertação, por seu destino como força revolucionária. A essência da classe trabalhadora, que a torna uma classe revolucionária em primeiro lugar, não é, portanto, como é agora, mas o que pode e deve se tornar a fim de se libertar não apenas ela mesma, mas toda a humanidade de toda exploração e opressão.

A política identitária, por outro lado, representa um conceito estático de identidade derivado do aqui e agora, seja ele "essencialista" ou "não essencialista". Por entender a identidade como algo dado, estático ou construído, ela se enreda na dialética da essência e não pode chegar a uma suspensão das identidades encontradas. Aqui, a insistência filosófica no empirismo, pragmatismo, existencialismo, pós-modernismo ou mesmo um materialismo mecânico mostra-se fatal.

Comparado a essas teorias anti-dialéticas em última instância, o progresso na definição de Hegel do conceito de essência consiste precisamente no fato de que ele próprio é concebido como algo apenas em processo de vir a ser, algo não acabado, que é central para o movimento global precisamente e apesar desta indeterminação e abertura do desenvolvimento no contexto do todo. Como diz a Fenomenologia: “O todo, porém, é apenas o ser que se completa por meio de seu desenvolvimento”. E mais: é "essencialmente o resultado de que só no fim é o que é na verdade; e nisso consiste precisamente sua natureza de ser real, sujeito ou devir-se". (Hegel, Fenomenologia do Espírito, Obras, vol. 3, p. 24)

O assunto da libertação, portanto, não está pronto neste sentido. Em vez disso, sua realidade e experiências são necessariamente contraditórias e apenas em processo de formação. A crítica desconstrutivista do "essencialismo" priva o sujeito precisamente daquilo que é um pré-requisito para se tornar um sujeito histórico - sua coletividade, seu caráter de massa - enquanto, em última análise, toda forma de política de identidade falha em reconhecer que o sujeito deve ser formado em primeiro lugar.

É precisamente este ponto que o marxismo assume quando fala do desenvolvimento da classe em si mesma em uma para si. Como classe em si, porém, a classe operária só se forma revolucionária quando se constitui como sujeito histórico da convulsão e da instauração de uma nova ordem social, ou seja, quando cria as condições para o despojamento de todos os elementos reacionários e retrógrado do ser e da consciência e sua abolição como classe, sua emergência em uma humanidade liberta do jugo da dominação de classe. O objetivo do movimento revolucionário da classe trabalhadora não consiste em sua perpetuação pós-revolucionária como classe dominante, mas na própria superação da divisão de classes e na criação de uma sociedade sem classes, na qual as pessoas finalmente terão abolido o legado de sua humilhação, escravidão e unilateralidade.

Raízes da política ientitária entre os oprimidos

Finalmente, gostaríamos de resumir algumas conclusões essenciais de nossa observação e crítica:
Primeiro, uma crítica marxista da política identitária de esquerda deve entender por que ela foi capaz de se tornar tão ideologicamente formativa. Em grande medida, isso também se deve às correntes e ideologias tradicionalmente dominantes na classe trabalhadora. O stalinismo, a social-democracia e a burocracia sindical, em última análise, negam as experiências subjetivas dos assalariados como sujeitos ativos. Portanto, muitos oprimidos, incluindo setores socialmente oprimidos da classe trabalhadora, vivenciam com as lideranças incrustadas, burocratizadas e reformistas que sua opressão, sua exploração intensificada não é levada a sério nem mesmo pelo movimento dos trabalhadores. Eles são adiados - muitas vezes de forma não muito diferente do que na sociedade burguesa - para um momento "posterior", porque agora há coisas supostamente mais importantes na agenda. Eles são tratados paternalisticamente e com benevolência, como objetos que serão cuidados. Sua subjetividade, especialmente ativa e rebelde, é considerada suspeita. O fato de que a burocracia dos trabalhadores também mantém todas as outras partes da classe passivas e sob controle não pode consolá-los.

Pelo contrário, a burocracia operária costuma basear-se nos assalariados relativamente privilegiados dos países imperialistas, na aristocracia operária, ela própria frequentemente masculina, branca, heterossexual. Claro, suas formas de consciência também são frequentemente moldadas por ideologias reacionárias - chauvinismo, sexismo, às vezes até racismo. A política dominante dos sindicatos e partidos reformistas de se limitar a lutas puramente econômicas ou batalhas eleitorais e reformas sociais significa que o estado socialmente dominante de consciência de classe não é apenas aceito. Frequentemente, os aparatos sindicais e os partidos reformistas dependem diretamente dessas formas. O desejo de conquistar os votos dos trabalhadores mais atrasados ​​e da classe média torna-se uma desculpa para se adaptar aos seus preconceitos. Nos piores casos, eles são passivos em relação às lutas dos oprimidos ou representam formas de chauvinismo, nacionalismo, racismo, sexismo, homofobia e transfobia que também são predominantes na corrente burguesa.

Portanto, um confronto político com a política identitária em movimentos progressistas requer uma luta irreconciliável contra todas as formas de política repressiva e opressora no próprio movimento dos trabalhadores. Só assim os melhores militantes se convencerão dos limites internos e da necessidade de romper com as políticas identitárias. Só assim ficarão convencidos de que a crítica marxista ao caráter burguês dessa ideologia nada tem a ver com uma atitude passiva em relação à sua opressão e às suas experiências pessoais e coletivas.
Ao contrário, os revolucionários têm que lutar para serem ouvidos, para que essa força encontre seu caminho para a luta. Afinal, uma manifestação de toda opressão social, bem como da exploração capitalista, é que suas experiências (e ainda mais formas espontâneas de rebelião, revolta e resistência) são marginalizadas nesta sociedade.

O marxismo reconhece que tornar-se consciente como um verdadeiro sujeito de classe também envolve uma articulação muito mais ampla e abrangente de experiências de todas as formas de exploração e opressão. A correspondência dos trabalhadores nos jornais da Segunda e da Terceira Internacionais também destacou a sua importância para a formação de um movimento de luta e intercâmbio coletivo. A ênfase nessa experiência na política de identidade inclui, portanto, um momento correto que o movimento dos trabalhadores como um todo precisa impulsionar, não apenas em termos da experiência dos assalariados, mas de todos os oprimidos.

Em segundo lugar, o movimento dos trabalhadores deve apoiar todas as lutas progressistas dos socialmente oprimidos, seja contra os patrões, o estado ou a direita, seja contra a exploração e ocupação imperialista, sem se e sem mas. O fato de que a política de identidade pode desempenhar uma ideologia significativa, se não dominante, em muitas disputas e movimentos não muda isso. Afinal, não se trata de apoiar uma falsa concepção política, mas de uma resistência legítima. Se o movimento operário e especialmente sua ala revolucionária realmente quer mostrar que entende todo levante contra a opressão como parte integrante da luta de classes por uma sociedade socialista, também deve mostrar isso na prática para ativistas do movimento de mulheres, nas lutas anti-racistas, refugiados e oprimidos sexualmente, por exemplo.

Crítica da política identitária

No entanto, essa política prática deve andar de mãos dadas com uma crítica irreconciliável da própria política identitária. Em última análise, isso começa com uma compreensão burguesa da formação do sujeito. Basicamente, não considera o indivíduo ou a identidade e, portanto, a consciência como um produto da mutabilidade social e histórica.

Ou o faz na forma bruta de tirar conclusões diretamente da própria experiência/sentimento para a correção da avaliação social (partes do feminismo, anticolonialismo, economismo) ou essa política é pensada e justificada de uma forma mais complexa. Assim, reconhece-se que a consciência do oprimido também pode ser “distorcida”, moldada pela relação de opressão. Mas em vez de apreender o caráter contraditório da própria experiência pessoal e coletiva, recorre-se a uma experiência real, mas subjacente, menos imediata, que em certo sentido só precisa ser exposta, ou é feita uma certa relativização, como no interseccionalismo, quando diferentes experiências são pesadas umas contra as outras.

Mesmo que a experiência própria ou coletiva seja um ponto de partida indispensável para a ação, rebelião, questionamento de fatos evidentes aparentes para a luta contra a exploração ou opressão, a correção de uma análise, uma compreensão do contexto geral certamente nunca pode ser derivada de isto.

Pelo contrário, sob o capitalismo, uma falsa compreensão pode, de fato, necessariamente e espontaneamente ser reproduzida entre os oprimidos. É isso que o feminismo burguês faz, por exemplo, reduzindo a opressão das mulheres a uma questão de igualdade; isso é o que o nacionalismo dos movimentos de libertação faz, porque o nacionalismo ainda é uma ideologia burguesa mesmo então; é isso que o economicismo faz ao ver a política dos trabalhadores como uma extensão da pura e simples luta de classes sindical.

Já para o marxismo, o ser humano representa um "conjunto de relações sociais". Isso significa que a individualidade, mesmo a identidade do indivíduo, por exemplo, é ela própria um produto histórico.

Isso não significa apenas que nascemos em um certo mundo com certas possibilidades. Sociedades de classes específicas também produzem diferentes indivíduos de classe e, dependendo do tipo, formas objetivas específicas de pensamento e consciência, portanto, também certas formas de identidade.

Mas a identidade se apresenta especificamente no capitalismo. E se apresenta de forma dupla como um burguês (dono da mercadoria) e um indivíduo de classe (a classe em si).

A consciência, certas formas de consciência individual, já estão moldadas de tal maneira que as relações sociais nelas se disfarçam, aparecem invertidas ou sua essência desaparece por completo - e isso por necessidade. Por exemplo, na forma salarial - e isso também repercute na questão do trabalho doméstico, do trabalho privado e, portanto, também na relação entre os sexos.

Por exemplo, a identidade dos explorados e oprimidos não é simplesmente "formada" no sentido de que eles, por exemplo, seguem estereótipos que estão em conformidade com a regra (por exemplo, obediência, valores morais, normas de gênero), mas também no sentido de que são espontâneos os próprios objetivos morais (igualdade, justiça, ...) representam formas ideológicas e se forma uma identidade que corresponde ao próprio sistema, ainda que contenha grandes contradições. Isso envolve componentes conscientes e inconscientes e também momentos inerentemente contraditórios - até porque a sociedade cujo reflexo subjetivo representa também é contraditória.

Uma visão não-social leva à desigualdade de homens e mulheres na divisão social do trabalho, aparecendo como um efeito de diferenças biológicas "naturais" ou como um efeito de um discurso, narrativa.

Esse biologismo, como a política de identidade e o feminismo queer, é baseado em fenômenos na superfície da sociedade. Toma como ponto de partida a identidade (ou, no caso deste, o discurso), isto é, um reflexo consciente da divisão social do trabalho, não os fundamentos materiais e cotidianos da sociedade: as relações de produção prevalecentes.

Mas se as condições sociais (exploração, opressão) só podem aparecer mediadas, ideologizadas na consciência e nas "atribuições" de papéis, também não é possível tirar conclusões diretamente da própria experiência sobre as raízes ou significado social da própria opressão/exploração.

A relação da exploração capitalista com a opressão das mulheres não pode ser deduzida da experiência direta. Assim, a relação de capital (e, portanto, a exploração do trabalho assalariado) constitui a relação social fundamental. No entanto, isso nem sempre significa que a situação da classe trabalhadora é a pior. Em alguns países ou em períodos inteiros, a situação dos pequenos agricultores e dos sem-terra pode ser muito pior. No entanto, eles não são capazes de constituir uma força revolucionária consistente por causa de sua situação social como parte da pequena burguesia, embora em processo de dissolução.

Nem pode a diferença entre as relações de exploração e opressão ser reconhecida e compreendida a partir da experiência, não pode ser derivada da identidade do explorado ou oprimido, porque a própria identidade é objetivamente formada socialmente, ou seja, ela produz formas "funcionais" sob o do capitalismo formas objetivas específicas de consciência, formas de fetiche (não apenas no sentido de atribuições falsas).

A política identitária não parte do ser humano como "conjunto de relações sociais", mas do indivíduo. As relações sociais não são apresentadas como constitutivas, mas só são adicionadas na análise posteriormente (por exemplo, na forma de crítica de privilégios, atribuições discursivas, etc.) e mesmo assim geralmente no nível das relações de distribuição, não da relação de produção capitalista subjacente e uma compreensão da totalidade da formação social burguesa.

Isso toma nota e enfatiza as manifestações reais, mas sobre uma falsa base metodológica em que, por exemplo, as relações de classe aparecem apenas como mais um atributo de discriminação e dominação (autoritária), não como uma relação fundamental de exploração.

Portanto, um programa baseado em políticas identitárias pode, na melhor das hipóteses, ser eclético, não revolucionário.

Portanto, o marxismo deve rejeitar a política identitária em princípio e em qualquer forma, especialmente a ideia de entender a política de classe como uma forma de política identitária. Isso significaria reduzir o marxismo ao economicismo.

Rejeitar a política identitária não significa rejeitar a importância da experiência pessoal e a importância da identidade coletiva. Pelo contrário, enfatizar isso é um elemento importante da política revolucionária. Mas isso não pode levar espontaneamente a uma política revolucionária. Em vez disso, a consciência de classe revolucionária requer uma ligação da experiência coletiva com o marxismo. Isso, por sua vez, significa a construção de um partido revolucionário e internacional, uma federação de luta internacional dos setores mais determinados e conscientes da classe trabalhadora e de todos os oprimidos, com base em um programa que se baseia em uma generalização cientificamente fundamentada da experiência histórica.

Fonte: Liga pela 5ª Internacional (https://fifthinternational.org/content/marxism-and-identity-politics)

Tradução Liga Socialista 22/06/2021